原标题：个体与集体：混乱之中的诅咒与救赎

一、问题提出

前一阵子沸沸扬扬抵制莫雷、火箭队与NBA的风潮如今早已过去，人们对于公共事务的热情早已转向了新的领域。然而，这个问题背后所拷问的本质并没有得到任何关注，那就是：我们到底应该以怎样的立场、态度去关注并讨论公共问题，作为个人还是作为某个群体的代言者？事实上，人们经常会混淆的就是个人与集体。我不想评论这件事具体的细节，只是后来的景象越来越彰显出这个问题。每一个发言抵制者似乎都是这个社会有骨气、有良心的代言人，代表着民族与国家去声讨；支持看球而发声的人却又像是仅仅代表着自己的利益与选择。至于莫雷的言论到底代表着他个人、火箭队、NBA亦或是整个美国社会这一关键问题（毕竟它决定着问题的严重程度），我们也早已不再去关注，只选择自己愿意相信的去相信。

这种广泛存在于关注者与讨论者之中的混乱就像是一个诅咒，它可以在任何公共问题的分歧面前将我们拉扯进入一个各说各话然后彼此遗忘的混乱轮回。这种关注与讨论只能算是一种情绪的发泄，谈不上达成任何，哪怕最基本的共识。当然这样一个问题更值得哲学社会科学学者、政客、媒体与评论者反思，毕竟他们更经常地要对公共问题“指手画脚、品头论足、彼此攻讦”。

这个问题就是：在这个自媒体时代，虚拟公共领域无限扩大，越来越多的公共问题被置于平台之上任我们打量。那么，每一个人在其中发言、评论到底仅仅代表自己，还是代表社会、集体或是某个组织、某类群体？如果是前者，为何值得在公共领域传播；如果是后者，是什么赋予了这种代言以合法性？

二、个体的有限性

首先，作为被建构与传播的观点（或者说语言），一定是诞生于具体的个人。那么对于观点所探讨的公共问题，一个必然要讨论的内容就是观点的生产者与这一问题有着怎样的关系？前一阵子，互联网上时常流行着一种论调：世界上大部分的事情都可以用两句话回应，关你屁事和关我屁事。尽管这种论调隐含着过于绝对的前提预设，即直接相关者才应该关注与讨论某一问题，但是它暴露出了我们在对事物评论发表看法时，自我所持立场的模糊以及这种模糊所导致的怀疑与无力。

不过真的只有与事件直接相关的人才有资格对事件进行评论吗？又或者我们只有先论证了自己与事件的关系，才可以继续发表看法？实际上，关系是普遍存在的，若是想强扯上关联，一夜之间大家都可以在精神上与某某地方的人民在一起。特别是全球化、互联网联结之后的世界，任何一处自然与人文景观的大火都是“全人类”的损失。与之相反，若是想隔断联系便可以用“内政”、“民族自决”、“文化的多样性”乃至“自我的选择”来搪塞，向所有人表示此事与你们无关，请闭嘴更不要插手。

哪怕论证了自己与所评论事物的关系，或者说某一事件已经放置于公共的领域任人评论，个人依旧有可能会面临“立场”与“偏颇”的责难。它或者表现为对发言目的与动机的质疑与揣测，或者表现为以个人了解视角片面为由而全面否认其观点，更甚至表现为阴谋论似的利益分析。之所以会如此，全在于个体理性的有限性。具体而言，一个人参与公共事务的范畴是有限的，其认知与看法也必定是有限的，与之相对，有限的经历却足以使人们产生复杂真实的情感，从而生发出基于其经验、视角与立场的观点。只不过很难区分的是，哪些经验应该归咎于结构性问题所导致的必然，哪些应该归咎于个体所遇到的偶然与误会。一个生动形象的例子就是小说《牛虻》，主人公由虔诚的宗教信徒转变为革命党人，这一前一后态度与行动上的扭转，以不同的叙述方式可以有完全不同的看法，可以从结构的角度理解为同旧有的社会体系与伦理的斗争，也可以从私人的角度理解为身份（神父的私生子）与误会（琼玛的耳光）带来的私人痛苦所导致的复仇。

革命这样宏大的群体行为尚且可以被拆分为有限经验与理性之下的个体行动，那么这是否意味着所谓“公共问题”都不过是纷繁复杂的现实情况中以某一特性为依据强行抽离而来的一类事务，而所谓“社会”不过是想象中的实体，社会成员用以取代神的自我崇拜，在现实中仅仅是人的聚合？以这种观点来看，社会中的每一个成员或许不应该参与所谓的公共事务，而应该主要着力于处理好个体性事务。这样的观点其实经常出现在许多对理想社会的构想当中。仅仅以中国儒家而言，《大学》中“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，以及《论语·宪问》中“修己以敬、以安人、以安百姓”的论述都将个人自我修养与群体秩序紧密联结，以一种道德义务论来达到理想中的社会状态。然而，这样一种论述本身，就已经超越了个体界限进入了公共领域，论述者在为他人乃至整个社群订立规范。

三、模糊的边界

这时，我们便会发现一个新的问题，那就是个人与公共的边界是模糊的。这种模糊可以表现在内容与主体两个方面。所谓内容上的模糊指的是个人思考、评论与实践很难完全限定于以“个人”为依据所订立的范畴之内，在思考个人问题时，需要也不得不考虑到整体对于单一个体、事件的影响，而得到的答案很有可能又会应用于超乎于具体场景与个人经历的其他领域之中。甚至在社会学的研究范式中，这种从个人烦恼到公共议题的想象力是个体理性的自由延展，是社会科学研究的不断发展中一种值得鼓励的方式。

当康德喊出“人为自然界立法”时，这样的言语标志着理性的觉醒，给所有人以鼓励、振奋。也正是基于这种自信，人类的认识性活动得以肆无忌惮的拓展。可是到了现实中，“人”本身却成为了一个重大问题。因为这个名词本身就是一个集合体，与其大而化之的说人为自然界立法，却更应当反问，哪一个人或者哪一批人来立法？而人的有限理性真的可以支撑起如此艰巨的任务吗？如果说只是通过有限理性生产出某种产生偏差的观点，那么这本身就不是合理的。

似乎也恰恰是为了避免这种合理性的不断追问，主体边界也被有意的模糊处理，由此诞生出了更加隐匿但是更加怪诞的现象：很多明显并非个体，更加强大复杂的集合体却也在像一个个人一样思考、表达、实践。检视我们的认知也不难发现许多这样的例子：“集体”、“国家”、“民族”、“某公司”、“全人类”、“科学研究”、“人民”、“群众”，每当这些名词作为主语时，居然可以不考虑代表性的情况下连接某些个体化的动词，比如“决定”、“需要”、“证明”等等。实际上这些主体当然不能自我言说，更不可能执行那些动作，它们只是出于一种宏大的或者客观化的目的而被代言，用以回避对个体有限理性的责难。

宏大者的例子如革命中的少数人代言了全体，“那末这一切革命的共同形态就在于：它们都是少数人的革命。多数人即使参加了，他们也只是自觉地或不自觉地为了少数人的利益而行动的；然而，正是由于这种情形，或者甚至只是由于多数人采取消极态度，没有进行抵抗，就造成了一种假象，仿佛这个少数是代表全体人民的。（恩格斯，1983：596）”客观者的例子则更加有趣，科学这种由人类设计、实践、总结归纳的认识性活动所得出的产物，却脱离了任何主体性，被视为不以人的意志为转移的客观真理，其居然可以在科学家的代言下被认为是“客观地”向人们阐述某种主张。如果正确，则是科学显灵，如果错误，则仅仅是科学家的失误认识（Latour，1993）。甚至在写作论文的过程中，为了彰显论证的客观性，不使用“我”作为论述的主语都已经成为一个潜规则似得存在。

在流体力学中，流体的运动方式有层流与湍流之分，其中，层流是流体的分层流动，相邻两层没有横向混杂，湍流则相对不稳定不规则，流体的运动方向也更加复杂。虽然人们以流速与粘度确定了一个数值用以区分二者。但是对于两种状态何时转换，只有一种过度状态用以描述，很难推知其具体界限。同样，个体与群体的边界也是如此，我们不知道多少个类似的个体聚集便可以作为某个群体性名词的基础，更不知道这种以整体为名义的论断其合理性从何而来。只不过事实是，人们包括这一时刻正在论述的我，都在试图通过占据着某种公共性的名义彰显普适与客观，所讨论的内容也远超越于个人经验的边界。

当然，也并非不存在划清个人与社会界限的尝试，其方式是划定个人的领域而将其余全部归属于公共。《论自由》就有着这样的论述，“在每人只涉及自己的事情中，他的个人主动性就有权要求得到自由运用。（密尔，1998:90）”至于什么是“只涉及自己的事情”，在作者看来是社会义务的不断叠加之后，所剩下的不违背他人利益的空间。这样一套伦理是先验性的，诞生于行为发生之前，但是行为的结果很难讨论，特别是在一个高度分工、普遍联系的社会当中，所谓不违背他人利益更是一件不可控也不可预知的事情。

四、二元论：混乱的根源

如此，我们也就不难发现，在边界模糊的个体与整体之间，对于状态的界定往往处于一种非此即彼的相对模式。而在这一问题上，即便是已经意识到两者的区别，很多思想家对此也处于一种相当暧昧的态度。

“一个为非作歹的人，既然他是在攻击社会权利，于是便由于他的罪行而成为祖国的叛逆；他破坏了祖国的法律，所以就不再是国家的成员，他甚至是在向国家开战。这时保全国家就是和保全他自身不能相容，二者之中就有一个必须毁灭。对罪犯处以死刑，与其说是把他当作公民，不如说是把他当作敌人。（卢梭，1980：51）”

在《社会契约论》的这段论述中，我们能够看到一种理想中的政治共同体，以及共同体面对个体时所公开使用的暴力。所谓的政治整体也不过是个体权利让渡所产生出来的结果，而它却变成了社会成员的自我崇拜。当人们在欢呼与共同体所带来的权益，沉浸在集体所带来的安全性，迷信着到形式化的意识形态、伦理与规则所带来秩序时并没有意识到：“个体在他们与中央权力的冲突中赢得诸种空间、自由和权利的同时，总是又准备好默默地但越来越多地把个体生命刻写入国家秩序中，从而为那个体想使自己从它手中解放出来的至高权力提供了一个新的且更加可怕的基础（阿甘本，2016：166）。”

沿着这一思路，我们会发现，似乎个人生来便从属于国家/集体并且享受以此为保障的各种权利，在没有经过个人认同之前，我们每一个人就已经被纳入到体系之中。然而“公民在一劳永逸地接受社会的各种法律时也接受了可能用于惩罚他的那种法律。（福柯，2012：99）”这样，任何人对契约的破坏也由对缔约另一方的背叛转变为了整个社会的敌人。今天我们可以看到，太多社会公共问题的讨论，之所以群情激愤、参与者众，无论是支持还是反对，全在于每一个讨论者都潜在地将自己带入进了契约中的一方。或许这是正确的，因为虽然我们并不在这个具体的契约之内，但处在同样的社会环境之中，极有可能进入相似的契约、面临相似的问题。

但这更有可能是有问题的，问题就在于基于代入感与立场所得到的结论却被以一种超越个体的主体表达出来，人们借用具有群体性的宏大名义发表甚至实践着其想法。以一种绝对悲观的态度来看，这样的价值宣判可能只是语言学上的神话，现实中不过是被利用的工具。谁应该被排除在集体的保障之外，这种决断的权力便成为了一个悬置的问题。理论上它应该由这个共同体决定，但是在现实中共同体永远无法做决定，一定是依靠某个由个体组成的代表机构来把控。也正是在这一意义上，社会/国家以及其他一些组织不再是一种个体认可后形成的共同体，反而更向我们昭示：他们是个体建立在服从基础上形成的集合，而这种服从在某种意义上是不完全符合个体理性的。

这样，让我们来梳理思路，就会惊讶地发现，一种分离的二元论在操纵着原本并不明晰的个体-集体边界，以按照操纵者的某种需要来划定边界。这种二元论到底是什么？简而言之，就是一种对人本性的分裂认识，认为人既是自我的又是社会的。如果说模糊的边界是个体理性认知无可奈何的误差，那么这种二元论则是对模糊的滥用以导致各种混乱的根源。

这种二元论一个最显而易见的表现就是社会科学中理性人与社会人两种不同假设，有的时候它也可以表现为肉体与精神、灵与肉、理性与感性、文化性与生物性等等不同的形式，其背后的内核并没有改变。这种二元论就像一种先天疾病梦魇般地缠绕在社会科学的讨论之中，对此，萨林斯（Sahlins，2000：25-28）就曾经追溯过从古罗马到涂尔干，这样的双重人性论点普遍存在于西方宇宙观之中。特别是涂尔干（Durkheim，2005）在其论文《人性及其社会状况的二元论》中明确提出了我们的智能（intelligence）包含着感觉与感觉意向（sensations andsensory tendencies）和概念思维与道德活动（conceptual thought andmoral activity ）两类不同的，而两者的行为准则是并不相同的。前者是自私的追求的是自我目标；后者则是无私的，追求的是出自我以外的东西。

继续向前回溯，依旧找到康德（1991），我们就会发现他在对“什么是启蒙”的论述中也秉持着这样一种二元看法。他提出人类理性的运用包含着私下运用与公开运用两种，其中前者表现为服从，“就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。”公开运用“则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用……把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。”这两者在某种意义上是彼此冲突的，它们要求人们同时具有两种完全不同的伦理属性却又没有给出在具体情况下一个清晰明确的运用标准。在康德那篇短短的小文中，它仅仅是通过列举事例回避了根本性的矛盾。

我丝毫不否认人确实同时具有这两种状态。然而，对人性的二元论如果只沉溺于对现象的概括与归纳上，并试图以一种归纳出的集合代替明确的价值判断，用既有与假设的现象类型来指导人们具体的实践，则必然会陷入一种要么过于僵化的伦理体系，要么充满过多主观随意性的解释逻辑。回到我们开篇及前一节所反复提到的问题，今天社会领域中诸种混乱实是僵化与随意并行所导致的恶果。鉴于此，我们的确应该警惕模糊界限的二元论，但又似乎无法完全拒绝。因为在个体与集体之间，在双重的人性表现面前，我们给不出边界，又无法融合。到底应该以一种怎样的方式去缓解其所带来的现实问题呢？

五、自我叙述，一种救赎

或许，问题的关键不在于区分群体与个人，这个边界本就没有现实意义，即使规划也不过是一个经验上主观命定的数值，如同雷诺数之于流体状态。不同于流体的不可细分，社会群体归根结底还是由个体联结所产生的。个体的有限经验与理性或许确实不能也不应该妄图掌控整体，但是就其自我而言，应该也能够进行足够的把握，这种把握包括充分运用理性的勇气以及对于个体有限性的承认。

具体而言，运用理性的勇气还是如同康德所言“敢于求知（Sapere aude！）”，同时有勇气以理性接纳其他的理性，即便是服从也建立在个体理性考量以及认同之上。而承认个体有限性则较为复杂：一方面不要试图占据集体之名，更要谨慎使用任何群体性的名义，哪怕使用也应该允许对于合理性的质疑；另一方面，任何个体的观点、看法、结论都不应该以一种纯粹客观化的面目出现，探索真理、接近真理但不试图表述真理，准确而言这一点是在反对任何意识形态对于真理的垄断。

当人们具有了勇气与承认，就可以完成一种以接受个体有限性为前提与根基的自我叙述。它可以表现为自我讲述，叙事本身包含着经历、感受与情绪，体现着特有的逻辑与伦理；可以表现为抽象的推论，那样语言更要经过反复锤炼接受更多批评与质疑；可以表现为新的研究与创造，这本身就是一种非常需要主体性的意识活动；可以表现为……一切的一切都是需要不断动用理性去思考判断的勤奋与不以宏大话语与所谓客观性欺骗自我的真诚。也只有如此，自我叙述可以成为一种救赎，破解混乱的诅咒，正是在这种意义上，每个人只代表自己，却又必然会在叙述中找到共鸣，以一种并非简单接受或反对的方式团结起来，那会诞生一种新的更具中立性的集体。

就在此时此刻，我仿佛也完成了一次自我叙述，伴随着一个用个体理性僭越边界为他人立法的历程。但是我并不会因此就担忧普适性而不敢定论，虽然我也明白其中存在着太多立场、偏见以及未经觉察的前提预设。即便如此也要写下来尝试去推广，因为本文就是对开篇问题的回答，一种态度的表达；同时，也给自己一个解释，即我凭什么有资格对社会问题进行评论，又代表着什么来评论，以此不至于落入为某种权力或意识形态的帮凶。如同福柯（1977）所言“知识分子的作用并不在于为说出一切不会说话的真相而‘时而站群众的前列，时而与他们肩并肩’；他们该做的，更多的是要与那些他们在其中有时成了对象有时又成了工具的权力形式作斗争：无论在‘知识’的秩序中，在‘真理’的秩序中，在‘意识’的秩序中，在‘话语’的秩序中。”

六、实现的可能与必要性

最后，我想回归到许多现实问题。前几天《人民日报》的微博，呼吁当代青年人要有压不垮的拼搏精神，随后的评论区里则是人们对房价、医疗、加班、生活重压的抱怨。这不过是我们这个社会这个时代中一副极其微小又微妙的景象，与开篇抵制NBA的众口一词形成了鲜明的对比。毫无疑问，在这里集体的名义都被盗用以为他人立法，然而结果却迥然不同。

在《无权力者的权力》一书中，前捷克总统哈维尔（Havel,2009）呼吁当时生活在苏东社会主义国家的人们从自我做起，拒绝意识形态所编造的“谎言”，认为这是摆脱极权统治的重要方式。实际上，多此一举。任何试图塑造一个全知全能庞大无比充满崇高神圣性质集体的行为都值得怀疑，因为其大概率会被塑造者或者控制者借助，用以代言他们的意志，而它的崩溃也只是时间问题。利维坦成了暴君，法西斯最终覆灭，扭曲的礼教道德被冲破，官僚苏维埃也失败了！

而与此相反，比起别人编造的谎言，人们更容易沉迷于盲目自欺所编造的谎言，不正视自我的立场、态度与剖析问题本身。这一点是不会随着时间、制度、社会、国家等等一系列的事物演变而得到转变的。再加之今天对于任何问题的思考变得愈发专业化，有太多现成的观点兜售给人们使得放弃理性变得更加容易。越是如此，人们越不应该高枕无忧地接受那些观点，因为那便是承认了供应者对自己理性不足以思考的预设，这是对一个超越了动物的人的最大蔑视。

写到这里，院子里的小孩子们开始玩起了骑马打仗的游戏，忽然之间其中一个“马”上的小男孩举起右拳，高呼“打倒日本帝国主义”。那一刻，我不知道他是否清楚这句话到底意味着什么，但是我相信有朝一日他会有勇气思考一样的问题，走出现在的懵懂，给自己一个答案。

参考文献：

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